梅洛-庞蒂
哲学的历史，一度是身体被打压、被无视的历史。笛卡尔以身心二元论在身体和心灵之间设立屏障，相对于富有理性和秩序的心灵，身体被界定为感性、偶然和盲目，人的本质关乎心灵而与身体无涉。在笛卡尔看来，心灵的逻辑推理能力确保了其可靠性，它是人们追求知识和真理的唯一凭靠；身体无序的感性机能带来的却是谎言和干扰，身体在真理面前力所不逮、无处作为。在对心灵的礼赞中，笛卡尔开启了身体被忽视的历史，而身体被打压的开端则可以追溯到古希腊。柏拉图将身体看作充斥着本能的情感和欲念的皮囊，与灵魂相比，身体是短暂的，它是灵魂在世被迫寄居的场所。对于柏拉图而言，由身体所滋生的欲求和野蛮阻碍了灵魂的升华，无助于理想国合格公民的品格铸造，在此意义上，身体从来都是通往真理路途中的绊脚石。
因此，在柏拉图的哲学中，身体不过是欲念和束缚的另一表述，灵魂要追求至善至美的真理，势必就要压制和摒弃释放负面效应的身体。可见身体与心灵、物质与精神、客体与主体的二元对立的基本框架实际上埋藏在西方哲学的起始处，身体被诘难的序幕在古希腊时代就已经被掀开。自此以后，身体挣扎或隐没于哲学史的漫长演变中。梅洛-庞蒂的身体现象学之所以意义重大，正是因为在他对身体概念的重新整合和赋义中，身体被拖出意识哲学的深渊而成为了哲学兴趣的中心。身体，这个曾被长久孤立的存在，在身体现象学中终于以身体性的存在与意义、大千世界以及他人产生了关联。从这个意义上，身体现象学的出现显然是身体哲学的标志性事件，身体因此抹平了愚昧和低级的烙印，迎来了其哲学的黎明曙光。但是，梅洛-庞蒂的身体现象学存在着其复杂难解的一面——常常被称之为“含混的哲学”——这无疑为我们进入身体现象学的堂奥增加了难度。按照德勒兹的说法，哲学应该被看作一门形成、发明或制造概念的艺术，那么进入一种哲学最为理想和有效的途径自然是从其关键概念入手，在对关键概念的把握中梳理其脉络、深入其肌理。
为此，本文翻译摘取、收录了《梅洛-庞蒂词汇》[1]中的“身体（Crops）”、 “可逆性（Réversibilité）”、“主体间性（Intersubjectivité）”、“身体间性（Intercoporéité）”四个词条，这些词条本身既是梅洛-庞蒂身体现象学中的关键概念，很大程度上又代表了国际学术界对身体现象学的理解共识。我们诚所甚望的是，这一翻译和介绍的工作能够为读者提供一把打开身体现象学大门的钥匙，帮助读者发现和进入梅洛-庞蒂的哲学世界。就让我们首先从 “身体”概念开始吧！
身体（Corps）
在梅洛-庞蒂的哲学中，身体概念之所以被看作是对传统的身心二元对立思想的克服，是因为身体不再是生理学意义上的物质存在，不再是与心灵截然相对的无足轻重的躯壳，身体成为介于传统的身体与心灵之间的第三种存在——身体-主体的存在。对梅洛-庞蒂而言，这种身体-主体的存在本身具有现象学还原的深意，它包含着时间和空间，是处境性存在，或曰“场”。因此，身体-主体的存在成为在世存在的活动，解释身体与解释身体所在的世界密切相关，与解释身体和他人之关系密切相关，身体在此作为意义发生的关键地带而起作用：
在《知觉现象学中》，梅洛-庞蒂将身体分为两类：
（1）“客观身体”，这是指一个“事物”存在的方式，根据梅洛-庞蒂1958年的一份工作笔记，这就是“动物身体”，可以分析、分解为不同的元素；
（2）“现象身体”或“身体本身”，他同时是“我”和“我的东西”，在这样的身体中我才能作为一种内在性的外在性，或外在性的内在性把握住自己，现象身体是通过显现世界而自我呈现，因此相对他自己只有保持一定距离才是现时存在的，而且他不可能将自我幽闭于一种纯粹的内在性（根据同一份工作笔记，客观身体向现象身体转换“不是为了自身的过渡，而是他的一致性，他的整体性使然，这种整体性甚至从外部是可见的，尽管他者和自身的面相永远不会是同一的”）。因此，不论是从自然主体[2]o，或是自然的我[3]的意义上讲，现象身体都是一个“身体-主体”，因为他本身具备“形而上的结构”，通过这种结构，可以定性他的表达能力、精神、意义和历史的创造能力。
现象身体具有两面性，他反映的是自然与自由的连接。一方面，他内心被一种主动的虚无占据着，“他无所以居，无名以状”[4]，他是在超验运动状态中的存在，他是将自身与事物结合的力量，也是协调适应事物的力量；他分泌出意义并将其投射到他的周边[5]；他是协同合作的系统，所有的功能都凝聚在世界存在的普遍运动之中[6]，他是“地点，或更应当说是表达现象的现实性”[7]，“他创造时间而不是承受时间”[8]；相对一个实在的身体，他更应当是在任何一种情形下我们应当拥有的“这种虚拟的身体”，这样，世界才会显现出来[9]。但是，他也具有“我被投放于其中”[10]的性质，而这种性质同时表现在他之外亦在他之中[11]。如此一来，他不仅仅具是一种非人格和匿名的力量，也是“存在的定格形象”[12]，或存在的“稳定化的结构”[13]；他是一种“捕获的精神”[14]，简言之，他是存在的舒缓或内向的痴迷。正是因此，他才与以第三人称形式出现的客观身体发生交流。
从1945年这部著作以后，梅洛-庞蒂更为彻底地深化已经启动的努力，他的最后工作笔记强调，现象身体（这个概念此后被称作肉躯）肯定已经不是客观身体，也不是“经由灵魂想出来的身体”，而更应当注意的是，在强调与客观身体对立时，人们缺失了现象身体本来的意义，这是因为人们压抑了现象身体的主观层面的东西，而肯定了那些应当忽略的范畴。所以更应当说身体是众多可感物中的一个，而且可以更为明确地说，身体就是“其中注录了所有其它东西的身体”[15]，或者他就是诸多事物中的一个事物，而且更为明确地说，他也是且尤其是“在更高层次上看，身体就是任何一个事物，也就是可延展的这个”[16]，“一个本体自我展延的可感物，且可视为具有普遍意义”[17]。
可逆性（Réversibilité）
“可逆性”这一词条之所以被我们放在“身体”之后，“主体间性”和“身体间性”之前，是由于这一重要概念在梅洛-庞蒂的身体现象学中既是身体-主体在世存在活动中所表现出的重要特征，又是谈论他人问题、身体与世界问题的基础。虽然梅洛-庞蒂对“可逆性”的论述是从身体感觉的关联性入手的，但它实际上同时指向了身体与外在事物的关联性。这也就是说，“可逆性”作为一种结构，它确保了“身体能够同时感受和被感受，它既在世界之外，又在世界之内，因而可以同时观看和被观看”[18]。与海德格尔的“上手性”（Zuhandenheit）相较，“可逆性”更加决然地破除了身体的物质性边界而向他人和世界敞开，身体现象学的共生和共感从而替代了传统二元对立中的断裂和区分，作为身体性存在的“我”与世界和他人具备了相互沟通、彼此理解、统一共生的理论基础。梅洛-庞蒂的身体现象学在“可逆性”的贯通中，从知觉的层面延伸到了共通共在、彼此生成的层面之上：
从《知觉现象学》起，梅洛-庞蒂在胡塞尔之后就已经注意到，看和触摸的身体实际上尝试：看的同时自己也在看自己，或者触摸的同时自己也在触摸自己，身体企图“在执行他的知觉功能时突然从外部捕获住自身，由此身体开启一种思考”[19]，在这一思考过程中，触摸反过来变成了被触摸，而被触摸变成了触摸。在《可见的与不可见的》中，这种由感觉转而变成被感觉、或由主动变成被动的思考，延展到身体与世界和与其本人之间的关系，由此这种思考被定性为肉躯基本的本体论结构。
可逆性说明了这样一种关系的特征：触摸和看见与一个被触摸和一个被看见物之间是不可分割的。主动性只能够在一种持续趋近被动性的过程中完成。如此一来，在感觉和被感觉的关系中可以看到一种可逆性，即一种循环性，在这之中既揭示出它们共同的归属，又保留着它们并非耦合或融合的距离。这种情境不仅说明“主客体之间的差别在身体中变得模糊不清”[20]，而且还特别说明，这种差别正是在身体与世界完全绞合为一体中才变得难以分辨。当我触摸一块石头感觉到它的光滑或粗糙，我探索的手指会自动顺从地被石头颗粒那可触知的旋律所引领。感觉就是这样一种生物学上的断处逢生的概念，它使一个事物促生另一个事物，使可感的感觉促生可感的被感觉。
可逆性就这样使人领悟到，活跃的身体只有通过它向其他身体和世界开放时，才会向他自身开放。只有呈显于外在性时才有内在性，唯有通过外在性，内在性方可与外界再连接。一种纯粹的行为也许是矛盾的。一个悬空于世界的主体是一个没有世界的主体。
主体间性（Intersubjectivité）
主体间性思想的最初来源是胡塞尔。在胡塞尔，主体间性作为意识之间的关系，“我”的意识包括了一个与另一个意识存在共享的世界[21]，他者主体实际上是在与“我”的类比中推论而来的。因此胡塞尔实际上假定了“我”的意识的优先性，从而使得主体性分离于主体间性。梅洛-庞蒂的主体间性概念基于对胡塞尔思考路径的摆脱。在梅洛-庞蒂，主体间性不再位于主体性之后，他通过明确他人始终存在于我的主体性之中，从而确认主体性即主体间性。也正是由于我与他人在主体间性意义上共在于这个世界，我或他人才得以知觉世界、把握意义。事实上，在走出胡塞尔既定思路的同时，梅洛-庞蒂还用主体间性概念取消了萨特在《存在与虚无》中设定的自为和为他的矛盾，即我之所以自为存在，正是由于我为他存在，每一种存在都既是给予也是接受：
主体间性是一种意向生活的结构，这个概念在《知觉现象学》中是与我思故我在（cogito）相关的，因为我思故我在向我揭示出“情境中”[22]的我自己，同时将我视作双重匿名的“具体承载者”，即“绝对个体性”的匿名和“绝对普遍性”[23]的匿名。然后，在转向内在本体论之后，在他者感知或对话层面上，主体间性又变成了对经验的看不见的连接[24]，而这种连接首先是要将经验变成可能的。这就是“将他者裹挟（Ineinander）在我们之中，并将我们裹挟在他们之中”[25]，这种裹挟势必要涉及一个世界的开放。
根据1945年的著作，主体间性可以切分为两种方式，从我们的“绝对的普遍性”[26]角度看，对我思故我在的改造应当显示出这两种方式是不可分割的，我们与他者共处于一种情境的社团；而从我们的“绝对个体性”的角度看，我们与他者共同介入到一种“意识的斗争”[27]。这一转变在《世界的散文》的篇幅里已经显示出来，书中论述到，对话是远离一种纯意识内在性的内卷，如同远离“人们”（On）[28]这个匿名普遍性所带来的混淆不清，对话是这样一种闭环，其中没有任何东西可以放弃我的自主和我的责任，我用一种亲情的宽宏大度让他者剥夺我的中心位置，而在我的意识中，我一直就在以他者的身份在想，就像他者以我的名义在说。《辩证法的历险》也在强调这一转折，而在《人道主义与恐怖》中，历史的发展仍是围绕着我思故我在的意识斗争展开的，根据1955年的著作，历史的运动是通过操作意义的辩证关系实现的，正是在这种操作意义中，人类的生产性才可以表达、丧失并重获，也就是说，是通过梅洛-庞蒂所说的实践实现的。而实践的特征正是，它逃避了理论意识自闭于其中的主客体之间的交替，“在实践中有一种对两难推理的超越，因为实践不从属于理论意识的假设，也不从属于意识之间的竞争对立……”[29]从此以后，主体间性不再启灵于意识之间形成的关系，也与重新表述的我思故我在无关，尽管这种重新表述旨在协调普遍化存在和意识斗争之间的关系，而是与“适配对接的综合”[30]有关，这种综合是由感知和运动之间的可逆性所支配的，或者说，是受说和听到之间的可逆性所支配的，进而通过这种适配对接的综合，在他者静默的感知或对话中，“所有我所做的，我会让他去做，而所有他所做的，他会让我去做”[31]。
梅洛-庞蒂曾经想就主体间性与胡塞尔、舍勒、萨特，还有黑格尔和马克思展开持续性的对话。在超验性的自我中，构建他者对梅洛-庞蒂来说显得不太可能，这同舍勒“自身与他者的混合”或者“无差别化的心理流”的立场一样。1945年，主体间性的关键落脚于时间性上，“两个时间性作为两个意识相互并不排斥，因为，每一个意识只有在自身投放到现时之中，两个意识只有能够相互交织，方可自知”[32]。之后，梅洛-庞蒂拒绝在时间性中寻找“所有超验性问题的解决方案”[33]，而正是因为抛弃了我思故我在的重新表述的计划，主体间性才变为身体间性，“我们并不是依靠每个人都是一个无法异化、不可替代的我的意识活着的，而是依靠与能够说话且可与人话语交流的人活着的”[34]。
身体间性（Intercoporéité）
身体间性概念是对主体间性的进一步深化。身体之身体性存在的意义，让主体间性滑向身体间性，主体间性最终被落实为身体间性。具体而言，我与他人在主体间性意义上共在的更深一层意蕴则是我与他人皆是凭借身体性存在所具有的感知和体验才得以相互关联并获得统一性，正是经由我们的身体，世界才成为我们得以共享的世界。也正是在此意义上，身体性存在的本质可以被看作身体与身体、身体与世界的共生关系。我与他人的问题，在事实上成为身体间性的问题：
人与人之间的关系，或甚至同一物种或不同物种的生物之间（动物间性）的关系可以勾勒：出“一种身体相互之间的存在”[35]，“一种不可分隔的存在”，它建立在感受者和可感物的可逆性之中。身体间性可理解为一种身体本身的内联系的扩张，如同我的两只手是一下就把握住世界的协力器官，握手的交换是这种协力合作开放的象征，这种开放面对的是一种泛化的、身体间性的，或“有多种入口”的存在。
梅洛-庞蒂首先发现身体间性是源于“那些最早时期的野蛮思想”，这些思想“直至今天依然是成熟年代思想中不可或缺的收获”[36]，感知他人的身体，就是“在其中发现好似一种他自己意向的神奇延续，一种对待世界的非常熟悉的方式；然而如同我身体的各个部分共同组成一个体系，他者的身体和我自己的是唯一的一个整体，是唯一一个现象的反面和正面…”[37]。但是，这一概念只有在这样一种时刻才可真正形成：可逆性和交错配置的概念首先涌现于脑海，这样，感受才不再“以原发的名义”，经由“同一意识的归属”[38]而被定义，而是定义为“可见物回归于自身，也就是感觉者向被感物，被感物向感觉者的骨肉连结”[39]。同样，通过主动和被动之间的可逆性，每只手与另一只手交流，每个感觉与其它感觉的交融，也都是在一个“一般感觉者”的一致性中完成的，同样，依照同样的可逆性概念，每一个身体性都会让人感受到，面向所有他者和与他者同一的世界，它都是开放的，因为人们可以体会到，身体性绝不是一种思想，一种我思故我在，而是一种世界“匿名化的可见性”[40]之地域结晶。
身体间性的概念也延伸到1945年相关的社会思考。社会上的事并不是用主观或客观的概念所能解释的，因为它既不是个人深思熟虑的想法，也不是决定个人的世界某一阶层的想法。同样，身体间性既不是“主观的精神”，也不是所有自我（Ego）或许相同并且个人的差异层出不穷的“一群人的灵魂”[41]。身体间性是这种原初的、肉体的然后是象征的交换，在这一交换中，个人—其实他不可能要求获得最终的现实—因此总是处于一种差异性状态。
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