《黄帝内经》作为地位崇高的鸿篇巨制是怎样成书的？这也是谈论《黄帝内经》时必须思考的。在思考其成书的背景时，则要从成编的时代背景和理论建构的文化背景、社会背景、医学背景等方面予以多维度的评价。
就《黄帝内经》成书年代而言，虽然有成书于黄帝时代（约5000年前）说、成书于春秋战国说、成书于秦汉之际说、成书于西汉说等，但晚近的研究结果并趋于一致的看法认为，应当成编于西汉的中晚期，确切地说是在《史记》成书（公元前91年底至前90年初）之后至《七略》成书（公元前6年）之前。
如若就书中内容的形成而言，大部分内容是春秋战国时代医学经验的纪实和总结，也有一部分内容是成书以后补充了东汉后期的医学研究成就，例如“五运六气理论”内容（不包括《素问》的两个“遗篇”）；也有认为成书于西汉的中晚期，晚近学者在前人研究的基础上，进一步从其学术思想、社会背景、语言修辞、所载内容的科学技术水平、相关的考古发现（如长沙马王堆考古、敦煌考古、成都天回医简等）及人文现象等多学科、多角度研究考证，从而得出了《黄帝内经》是中国古代医学理论文献的汇集，其主体部分汇编成书应在西汉的中晚期，大约在公元前91～公元前6年的近百年。因为司马迁记载汉初名医淳于意（仓公）的“诊籍”26例（共计29例，扁鹊3例，淳于意25例，还有议论1例），以及公乘阳庆传给仓公的一批“禁方书”名与《黄帝内经》所引古医籍名有相同者，但独无其名，可见其成书不可能早于《史记》。其成书的时间下限即刘歆奉诏校书所撰的《七略》。这是我国第一部图书分类目录学专著，医药类属于其中的“方技略”，这部分内容由当时朝廷侍御医李柱国负责编撰，时间是在西汉成帝河平三年（即公元前26年）之后，说明此时《黄帝内经》十八卷本已经存世而著录于《七略》之中。
先秦诸子思想对《黄帝内经》理论建构的影响
就其理论建构的文化背景而言，其中蕴涵了丰富的先秦诸子思想。先秦诸子虽然号称“百家”，实际仅有12个学术流派。西汉司马谈在《吕氏春秋》对先秦诸子总结的基础上，概括为阴阳、儒、墨、名、法、道六家（《论六家要旨》），刘歆在此基础上增加了农、纵横、杂、小说为十家（《七略》）。班固《汉书·艺文志》记载数得上名字的先秦诸子有189人，其中流传最广者莫过于儒家、法家、道家、墨家、阴阳家、名家、杂家、农家、小说家、纵横家、兵家、医家12家，共同奠定了中华文化的根基，创造了灿烂的中华优秀文化。《黄帝内经》在其理论建构过程中，除了受到精气、阴阳、五行哲学思想十分深刻的影响之外，“诸子百家”中其他流派的学术思想也很自然地浸润并渗透其中，用以解释相关的生命现象，解决相关的医学问题。此处仅就“诸子百家之学”的主要学术思想对《黄帝内经》理论的影响予以提要性陈述，既体现《内经》理论形成的文化背景，也在于说明其形成萃取了中华民族优秀文化中精华的观点。
先秦道家思想对《黄帝内经》理论建构的影响
道家是先秦诸子之学影响较大的学术流派，其所论之道、之德、之气，和道法自然，无为而治，以及辩证思维，都深刻地影响着《黄帝内经》医药学理论的形成，渗透于所建构的医药学理论的各个层面，与此同时，也赋予道家相关学术思想以鲜活的生命科学知识内涵。其中的“道论”“气论”及辩证思维等方面尤为突出，如“道生一，一生二，二生三，三生万物。万物负阴而抱阳，冲气以为和”（《老子·四十二章》）的论述，这是道家对宇宙万物的起源以及宇宙万物结构模型的认识。认为“道”是演化生成“气”（即“一”）的母体，气（即“一”）是万物一体、万物同源、万物相通相应、万物相互联系的传媒和中介，因此有“通天下一气”（《庄子·知北游》）的结论，这也是道家“道气论”的源头。
《黄帝内经》继承了道家这一学术立场，其中论“道”269次，广泛地运用“道”的概念来表达宇宙万物、生命活动的演化规律和相关的理论原则。具体言之，《黄帝内经》所用之“道”有宇宙、天地、自然规律之“道”的应用，如“五运阴阳者，天地之道”（《素问·天元纪大论》）；有脏腑、经络、气血、营卫等生理规律之“道”，如“经脉之道”“营气之道”等；有疾病发生、发展、演变过程之“道”，如“有道以来，有道以去。审知其道，是谓身宝”（《灵枢·五乱》）；有诊脉、望色、察病、辨标本顺逆的理论原则之“道”，如“持脉有道，虚静为保”（《素问·脉要精微论》），“标本之道，要而博，小而大，可以言一而知百病之害……天之道毕矣”（《素问·至真要大论》）等；有针刺、用药治病原则和方法的理论之“道”，如“针道”等；还有将养生称为“道生”的养生保健的理论原则和具体方法之“道”，如“将从上古合同于道，亦可使益寿而有极时”“其知道者……能形与神俱，而尽终其天年”（《素问·上古天真论》）。
可见，《黄帝内经》在以“道论”的概念和观点全面地建构其理论体系的同时，对“道”是宇宙的客观规律已经有了深刻的认识和广泛的应用，指出“窈窈冥冥，孰知其道？道之大者，拟于天地，配于四海。汝不知道之谕，受以明为晦”（《素问·征四失论》），认为“道”虽然是不可见、不可闻、不可触摸的，但却是无处、无时不在的，大至天地、四海，小到万事万物，无不受“道”的支配，无不遵循其“道”。掌握了宇宙万物生成变化之“道”，就可以发蒙解惑；如果不能认识、掌握和利用自然万物变化之“道”，只能是“以明为晦”，迷惑不解。
《黄帝内经》认为宇宙万物变化规律之“道”是客观存在的，不以人们意志为转移的。人们既不能创造，也不能改造，或者违逆客观规律之“道”，只能认识、掌握、利用、遵循、顺应客观规律之“道”，因此有“道无鬼神，独往独来”（《素问·宝命全形论》）的研究结论。在这一观念的指导下，道家提出了“道法自然”“无为而治”的价值取向，《黄帝内经》不但秉承了这一思想，并将其加以拓展、弘扬和引申，广泛地运用于治则治法和养生理论的建立。如将《老子》“天之道，其犹张弓，高者抑之，下者举之，有余者损之，不足者补之”（《老子·第七十七章》）思想用于创立治病大法，如“高者抑之，下者举之，有余折之，不足补之”“寒者热之，热者寒之，微者逆之，甚者从之，坚者削之，客者除之……开之发之，适事为故”（《素问·至真要大论》）。据《老子》倡导的“甘其食，美其服，安其居，乐其俗”（《老子·第八十章》）思想建构养生方法，不但直接将“恬憺虚无，真气从之，精神内守，病安从来。是以志闲而少欲，心安而不惧，形劳而不倦，气从以顺，各从其欲，皆得所愿。故美其食，任其服，乐其俗，高下不相慕”作为具体的养生方法，还将“圣人为无为之事，乐恬憺之能，从欲快志于虚无之守”（《素问·阴阳应象大论》）作为养生的最高境界。
《黄帝内经》更是直接将道家气、精、精气引入医学领域，成为建构医学理论十分重要的概念。其中有2956次论“气”，217次论“精”，38次论述“精气”。道家所论的精气多属哲学范畴，具有高度的抽象性，同时也富含深刻的自然科学特征。出于生命科学的需要，《黄帝内经》又创造了120余个以“气”构词的气概念，并且形成了具有生命科学特定意义的精气理论。
道家辩证思维对《黄帝内经》理论建构的影响也是多方面的，其中“有无相生，难易相成，长短相形，高下相倾，音声相和，前后相随”（《老子·第二章》），就表达了事物相反相成、对立统一的辩证思想。是书深受这一思想的影响，不仅将其运用于阴阳对立互根、五行的相生相克关系的阐述，而且将阴阳、五行之中的对立统一关系全面地运用于解释人体的形体结构、生理机能、病理变化、疾病诊断、治则治法、遣药组方、养生防病各个层面，并从医学角度提出了升降出入、标本根结、上下表里、邪正盛衰、虚实逆从、寒热进退、正治反治、补虚泻实、治未病与治已病等对立概念，使道家创立的辩证思维在生命科学的层面得以体现和深化。
先秦儒家思想对《黄帝内经》理论建构的影响
儒家是先秦诸子之学的重要学术流派，深刻地影响着《黄帝内经》理论建构，其中等级观念、中央集权、贵和、过犹不及、中庸，以及孔子研究《易经》成果中有关“道”“神”“八卦”等的成果和结论，都对生命科学知识体系的形成产生了重要的影响。如将治国与治医进行类比，用国家中央集权最高统治阶层的建制，类比人体各脏腑功能系统之间相互协调的整体配合关系，充分体现了儒家的治国方略。这一观点充分体现在《素问·灵兰秘典论》对十二官在整体生命活动中分担不同角色的类比，认为“凡此十二官者，不得相失也。故主明则下安，以此养生则寿，殁世不殆，以为天下则大昌。主不明则十二官危，使道闭塞而不通，形乃大伤。以此养生则殃，以为天下者，其宗大危”。还十分明确地将儒家治国之道与针刺治病之道类比，认为“司外揣内”认识方法可以广泛地应用于各个领域：“非独针道焉，夫治国亦然。黄帝曰：余愿闻针道，非国事也。岐伯曰：夫治国者，夫惟道焉。非道，何可小大深浅，杂合而为一乎？”（《灵枢·外揣》）儒家治国理念以及用治国类比治医的观点表露无遗。
儒家的“天命观”承认自然规律，承认自然规律对社会、对人类生命活动的主宰作用，并在此思想指导下研究人体禀赋、体质类型（《灵枢》的《阴阳二十五人》《五音五味》《通天》等篇）。在探讨生命活动固有规律时提出了“天年”期颐、寿夭面相等理论（《灵枢·天年》）。《黄帝内经》在承认生命规律的“天命观”指导下，建构养生的相关理论，认为养生必须遵循并顺应自然规律，只有如此才可能达到“谨道如法，长有天命”（《素问·生气通天论》）的最佳养生效果。
以三分观点观察一切和处理一切，构成了儒学的基本方法——三分法。基于先贤对广泛存在于天地万物“一分为三”法则的理解和认识，《黄帝内经》认为“生之本，本于阴阳……其生五，其气三……此寿命之本也”（《素问·六节藏象论》）的“一分为三”原则，是建构生命科学知识体系的基本思维方式。以此为据，多维度、全方位、多层级地建立“三阴三阳”医学模型，用以表达复杂的生命科学知识内涵，并形成了相关的医学理论。其中有“藏象”理论中的“三阴三阳”思维模型（《素问》的《阴阳别论》《六节藏象论》《四时刺逆从论》），“经络”理论中多种三阴三阳模型，尤其是以“五运六气”为集中代表的、具有深远意义的三阴三阳理论的知识板块，其中包括了病因理论、病机理论、脉象理论、疾病流行谱、临床用药组方原则等内容。
儒家基于“一分为三”原则而形成“三才观念”，《黄帝内经》于此建构了天—地—人三才医学模型。“三才观”是《周易》提出的世界观和方法论，儒家予以继承和发扬，强调发挥天时、地利、人和的综合作用，也是儒家对宇宙结构模型的基本看法。这一观点促进了其对医学模型的建构，几乎将其中所论的生命科学知识都置于这一整体模型的构架之中，在大多篇论之中均可觅其踪迹，其学术观点贯穿于所论的生理、病理、病证、诊法、治疗、养生等各个层面。这一医学模型的内容比较集中地反映在《素问》的《金匮真言论》《阴阳应象大论》《六节脏象论》《玉机真脏论》《脏气法时论》以及“运气七篇”之中。这里值得一提的是还将“天—人—地三才”宇宙结构模型运用在诊法理论的建构之中，认为“天地之数，始于一，终于九焉。一者天，二者地，三者人……故人有三部，部有三候，以决死生，以处百病，以调虚实，而除邪疾”“有下部，有中部，有上部，部各有三候。三候者，有天、有地、有人也，必指而导之，乃以为真”（《素问·三部九候论》），于是在“三才”理论的指导下，创立了“三部九候诊脉技术”，后来《难经》将其浓缩在寸口诊脉方法之中并广泛应用，东汉张仲景改良为人迎（上部即“天”）、寸口（中部，即“人”）、趺阳（下部，即“地”）三部诊脉法，甚至三焦气化理论的建立仍未脱此“三才”的观念。即或是经络系统的组成也是如此，认为该系统是由主干（经脉）、分支（络脉）以及附属部分三者组成，每部分又分之为三。主干（经脉）又有十二正经、奇经八脉及十二经别，分支（络脉）也有别络、浮络和孙络，附属部分也有十二经筋、十二皮部和四气街三者；手足阴阳十二正经又各有手三阴经、手三阳经、足三阴经和足三阳经，如此等等，足见其理论建构时所受儒家“天地人三才”理念影响之深、之广、之远。
《黄帝内经》直接将儒家“过犹不及”“不得中行而与之，必也狂狷”，应当“允执其中”（《论语》）的“中庸”观点用以建构自己的医学理论。“中庸”观点的核心是突出了保持相对平衡是事物存在、发展的根本条件。儒家中庸思想通过阴阳、气血、营卫、脏腑、经络的相关理论，全面体现在相关的医学理论之中。如认为“阴平阳秘”是生命活动处于最佳的和谐有序状态，这种平和状态一旦失常，就会出现“阳盛则阴病”“阴盛则阳病”，或者有“阳不胜其阴”“阴不胜其阳”，甚至“阴阳离绝”的病理变化。临床医生治疗疾病的终极目的就是使患病机体复归到平和状态，并作为指导治疗的最高行为准则，故有“因而和之，是谓圣度”（《素问·生气通天论》）、“谨察阴阳所在而调之，以平为期”（《素问·至真要大论》）的治病观点。并借用儒家“贵和”（《论语·学而》）理念，将“和”作为人体生命健康体系的核心评价标准（《灵枢·本脏》）。
先秦法家思想对《黄帝内经》理论建构的影响
法家“依法治事”“明其法禁”“世异则事异，事异则备变”等思想对《黄帝内经》生命科学知识的建构，产生了深刻而积极的影响。无论是医学理论的形成，还是临床诊病、治病，乃至养生防病理论和技术的形成，无不深深地浸润着法家理念，并应用生命科学之“恶死乐生”的内涵定义了法家的“趋利避害”人性观，并将其应用于临证疾病诊治理论和养生理论的建构。
法家之“法”，是指法律政令。认为无论是治国、治人、治事都应当有一定的法度。《内经》全面地接受并运用了法家“以法治事”的原则，并运用这一理念形成和建构自己的医学理论。法，就是规范人们行为的律令、原则和准绳。治医也是如此，认为医生必须以“法”诊病，并确定了相应的诊病方法，如三部九候遍身诊脉法、人迎寸口二部合参诊脉法、独取寸口诊脉法、尺肤诊法、面部色诊法、虚里诊法、腹诊法等。临证在具体应用这些诊法时，还应当遵循“诊法常以平旦”“持脉有道，虚静为保”“察色按脉，先别阴阳”“见微得过，以诊则不失”“视其外应，以知其内脏”等诊病法度。治疗疾病更应当严守法度，因此有“用针之服，必有法则”（《素问·八正神明论》）。在此精神的指导下，制订了相应的治病原则和方法，认为医生治病必须遵循“虚则补之，实则泻之，寒者热之，热者寒之，逆者正治，从者反治”等等法则，组方也应当遵循君、臣、佐、使法度，才能达到“谨道如法，万举万全，气血正平，长有天命”（《素问·至真要大论》）的最终治疗效果。
法家“世异则事异，事异则备变”的动态灵活处事原则，在《黄帝内经》建构的理论中也得以充分的展示。例如在论述人体生长发育变化规律时，认为由于受肾气以及五脏气血盛衰变化的影响，人体在不同年龄阶段，表现为生（出生）—长（发育）—壮（壮盛）—老（衰老）—已（死亡）的不同阶段，男女两性虽然都遵循这一生命演化总规律，但又有差异，因此在各个时期存在着不同的生理特征，要根据不同特征采用不同的养生方法，达到“形与神俱，而尽终其天年”（《素问·上古天真论》）的养生效果。病症也是不断演变的动态过程，就外感热病（伤寒病）而言，随着发病时日的延长，其病变部位、病理反应、临床表现必然是有区别的，于是《内经》在“世变则事异”的思想影响下，以六经理论为辨证体系建立的基础，初创外感热病六经辨证的思路（《素问·热论》）。内脏病症也是如此，随着时间的迁移，疾病在五脏之间传变的顺序、病变所在的内脏、病理反应、症状特征均有明显的差异（《素问·玉机真脏论》）等。这一认识既是《内经》同病异治、异病同治、因人制宜、因地制宜、因时制宜等治病理论产生的基础，也是法家“事异则备变”思想的体现。这是中医“辨证论治”理论发生的文化背景。
先秦墨家思想对《黄帝内经》理论建构的影响
墨家学派是当时社会下层人民的思想代表，其创始人是手工业者出身的墨子（翟）。墨子早年受过儒家思想的影响，以后则“背周道而用夏政”，创立了自己的思想体系。墨家之尚贤、尚同、兼爱、非攻、节用、节丧、非乐等主张中的“民本”思想，认识论中的“三表法”，做事必须要有“规矩准绳”的标准和法度，以及创新思维模式“五行毋常胜”等方面，对于《黄帝内经》的理论建构均产生了一定的启迪作用。
《黄帝内经》在确定其医学理论观点时遵循了墨子倡导的“三表法”，所创立的诊法、病症、治疗，甚至五运六气理论的建立，是“三表法”中“详察实情”认识原则的体现，因为这些理论都是以古人长期在生产生活中对天地万物、生命现象、气象物候，以及临床实践等实情详察的基础之上提出的。就临床医学而言，如果患者“数食甘美而多肥也，肥者令人内热，甘者令人中满，故其气上溢，转为消渴”，症见“口甘”（《素问·奇病论》），久则“足生大丁”（《素问·生气通天论》）。总结出了消渴病（糖尿病）发生的原因，与患者长期高热量饮食有关，其主症为消瘦（即“消”）、口渴多饮（即“渴”）、口甜而黏，后期多合并皮肉感染化脓的伴发症。并制订了“治之以兰，除陈气也”（《素问·奇病论》）的治疗方法。这是《黄帝内经》作者在长期临床“实情”观察基础上总结提出的理论观点，也是这些理论之所以时至今日仍然行之有效的原因所在。
“墨子之学，以兼爱，尚同为本”，指出了“兼爱”和“尚同”是墨学的核心观念，其他内容都是这两者的补充和扩张。孟子对墨子“兼爱”的哲学思想进行了相当精辟的概括，认为“墨子兼爱，摩顶放踵（意为吃苦受累），利天下，为之”。因此，墨子的兼爱是以他人为中心，去为别人服务，这也就是墨子自己所说的“欲天下治，而恶其乱，当兼相爱，交互利，此圣王之法，天下之至道也，不可不务也”。可见，“兼爱”考虑更多的是他人的利益或幸福。《黄帝内经》是一部以医学为主体的百科全书式的典籍，而医学正是以解除大多数人的身心疾苦为宗旨的高尚事业，任何一个从事医学事业的人都是墨子“兼爱”思想的践行者，因而《黄帝内经》中的全部内容无处不体现“兼爱”思想。例如《灵枢经》开卷篇首即曰“余子万民，养百姓，而收其租税，余哀其不给，而属有疾病。余欲勿使被毒药，无用砭石，欲以微针通其经脉，调其血气，营其逆顺出入之会，令可传于后世，必明为之法，令终而不灭，久而不绝，易用难忘，为之经纪……先立针经”（《灵枢·九针十二原》），此段既是《灵枢经》的开卷道白，也是本书作者开宗明义，畅明撰著此书的主旨。十分明白地告诉世人，解除广大民众的疾苦是创建医学学科的根本宗旨，墨子“兼爱”思想也是治医的基本道德观念，不懂得“兼爱”是不能治医的。
讲究“实用”是墨家学术思想的主要价值取向，《黄帝内经》正是一部以医学内容为主体、实用性极强的典籍。医学的价值取向就是讲究实用，就在于解除患者的病痛，尽可能地使人健康不病而“长有天命”。其中处处体现其“实用”，一旦发现某一理论偏离“实用”（即治疗无效）就会立即加以校正，如“论言治寒以热，治热以寒，而方士不能废绳墨而更其道也。有病热者，寒之而热；有病寒者，热之而寒，二者皆在，新病复起，奈何治……诸寒之而热者，取之阴；热之而寒者，取之阳，所谓求其属也”（《素问·至真要大论》）。此处充分表现了《黄帝内经》在创建治法理论时吸收了墨家讲究“实用”的价值取向，并使之体现得淋漓尽致。
先秦名家思想对《黄帝内经》理论建构的影响
名家又称为“辩者”或“刑（形）名家”，或“名辩家”。名家学术思想的创立者有老子、墨子等人，后来经惠施和公孙龙等人的发展，成为学术一家。名辩家的辩证逻辑、希腊的形式逻辑以及古印度的因明学说三者被称为世界古逻辑学三大流派。名辩家注重“名”与“实”关系的论证，主要观点有惠施的“合同异”和公孙龙的“离坚白”。其论证推理方法主要是取象比类。
惠施认为“大同而与小同异，此之谓小同异；万物毕同毕异，此之谓大同异”（《中国哲学史》）。墨子提出了“同异交（交，交互，相兼）得”和“二必异”的重要命题（《经上·八十九》）。所谓“同异交得”是指“同”和“异”是相互兼得的，任何事物之间总是同中有异，异中有同的。这一认识在现代哲学中被称之为“同一性”和“差异性”。所谓“二必异”是指世间的所有事物莫不相异，天地间没有两个完全相同的事物。这一观点在现代哲学里被称为“相异律”。无论是“同异交得”或者“二必异”，都是讲事物的“同”“异”关系，《内经》以此论证人与宇宙万物发生、发展、变化的总规律，并认为天地万物的总规律是相同的。但人不同于宇宙万物，人是“天地之镇”，万物“莫贵于人”并以此为异。在此论点指导下建构的相关医学知识，如生理、病理、养生、治则治法等理论，无不体现着人与宇宙万物都遵循“阴阳者，天地之道”这一“万物纲纪”（此为大同），但人体的生理病理变化又有不同的阴阳变化及其具体的表现。如“阳盛则热”“阴虚则热”“阳虚则寒”“阴盛则寒”，以及“阳盛则阴病，阴盛则阳病”等。至于其所确定的“异病同治”和“同病异治”（《素问·病能论》）的治疗原则，也是这种“合同异”思想的体现。
公孙龙的“离坚白”观点与“合同异”相反，认为“假物取譬，以’守白’辩”（《公孙龙子·迹府》）。所谓“假物取譬”就是运用取象类比思维，说明或论证相关道理的思维方法。《内经》将其作为认识人体各系统相互联系、人体五脏系统与自然界万事万物联系、建构天—地—人医学模型的主要思维方法，因此提出“不引比类，是知不明”“及于比类，通合道理……可以十全”（《素问·示从容论》）等论述。例如以月地引力对海水潮汐的影响为例来类比论证月地引力影响人体气血的运行和分布状态，认为“人与天地相参也，与日月相应也，故月满则海水西盛，人血气积……至其月郭空，则海水东盛，人气血虚”（《灵枢·岁露论》）。像这样运用类比思维论证相关的医学理论，在其中可以说俯拾即是，不胜枚举。这都充分体现了名辩家“离坚白”类比思维是其阐述医学理论的主要思维方法。（张登本 陕西中医药大学）
（注：文中所载药方和治疗方法请在医师指导下使用。）
来源：中国中医药报
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