专栏：《灵素之问》——还原古人观察视角和中医经验理法的演进。
栏主简介：忆忘先生，从事临床工作，研习传统文化和中医经典，索求源流，力图还原古人的观察视角和经验及理法的演进。
芃澜先生建议，我们可以把这部书（《黄帝内经》）分为三个层次去理解它：
1.可观察：解剖与经验。我们可以从书中找到有理论支撑的脉法、针法、灸法、砭石、汤液、本草等内容，让我们了解外在万物与五脏六腑的关系。我们会发现身体是一个可实践、可反复、可操作、可观察的神奇的存在。
2.可动态：数术的身体。这可以让我们认识身体在阴阳、八卦、五行、历法等术数结构中，是怎样呈现的。
3.可调节：医学的目的。这个层次的解读，可以让我们更好地从认识疾病、解决疾病的角度去读懂《黄帝内经》。
原则上，这三点都没有问题。并且我也赞成对中医文化有兴趣的非医学专业，去读一读《黄帝内经》，可能每个人的体验都会是不同的。
最初试图从《黄帝内经》中找到中医问题的解决之路，而事实上这个过程中让自己不断与古人对话并获得认识到提高，同时也发现理论演化相关的不少问题，最终才有足够的坚实基础，选择张仲景的《伤寒论》作为突破口。这与其说是突破，莫如说是有所发现，在困境探索中的一丝曙光。即张仲景方论体现了完全不同于医经理论的另一种方式。既不是阴阳五行，更不是六经数术，而是层累、递归、完全分类。
这就提出了一个新的命题，即传统文化中的思维、认知方法的问题，并不一概是“阴阳五行”为指导的，尤其是张仲景，子华子，甚至《大学》《庄子》等等。
问题出在连带的一些观念。芃澜先生的“呈现”，完全赞同。经学首先是记录，首先是记录和呈现。讲理，反倒不是首要的，且是可商榷的。这种记录和呈现，体现在古人的经史不分、文哲不分。医学的说明文，也会写成散文或骈文，甚至歌赋。
“《黄帝内经》没有门槛，人人可学，不必都听专家的”。这从某种意义上说的确如此。事实是，《内经》专家的水平，除了在某些文字或历史上有所长，但在整体视野的评价上，与普通人一样，会犯无数的错误。
例如注解《内经》，包括黄帝医经中的《甲乙》《太素》《明堂》《黄帝针经》，从全元起到杨上善，从王冰到新校正，从史崧再到金元明清的诸位。有很多问题或错误早已被证明，但就是不改维持原状。
例如明清医家都知道的，膜穴、幕穴，不是募穴。再如杨上善早就说过，气海就是肚脐，王冰非说是脐下。再如合生机误为合玉机。例如《素问》里面没有“心包”概念，就连“心包络”也是刺法论遗篇伪作最早出现，而心包络在金元时期被认为是右肾命门，甚至北宋“最出远古”的三卷针经，阴阳经脉都是六输穴，乃至隋唐时期的“三焦孤府”证明十二经脉的历史存在误导。诸如此类。
那么，有关《黄帝内经》的观念，作为标杆的理论，事实上就是明清以后形成的理论观念，既不能解释金元四大家，也无法解释北宋和宋以前的六朝隋唐，更遑论两汉了。所谓的“最早共尊”，就参杂了不少晚出理论和谎言误导，给中医带来的负面影响。
因记录方式经史不分，文哲不分，是不是一定要分，怎么分，到现在也是个问题，本文无意于此。因问题并不在分不分和如何分，而是因此造成的其他问题。经史不分，不给出清晰的历史演变，而是将不同时期的理论或方法或事件，因当下杂在一起，默认为“最早共尊”，从而造成混乱。最大的错觉之一，是“以阴阳五行为基础”。
又有现代哲学家出来说：“以阴阳五行为代表的理论中，体现着中华传统的思维方式和认识路径，而这种思维方式和认识路径又通过这些理论渗透到中医学理论研究及临床实践的各个方面。”
这观念非常具有代表意义。而实际阴阳五行并不能体现中华传统思维方式、认识路径。这只不过是汉武帝制曰“以五行为主”、董仲舒合流阴阳五行，再加上后汉光武帝“宣布图谶于天下”并以“谶纬为内学，五经为外学”的经学范式一统后的结果。在阴阳五行合流之前，谈不上医学以阴阳五行为基础。
所谓以阴阳五行为代表的理论，首推“言阴阳五行以为黄帝之道”的《黄帝泰素》，本是阴阳家之书，而非中医学。其次，当然是西汉五行家的书也经常冠名“阴阳”，反倒是西汉阴阳家的书名多为“某某子”意味着属于诸子。
自从阴阳五行合流，所有自先秦流传下来的择日、卜筮、堪舆，乃至《易》学，以及纬书与图谶合称谶纬本属于经学的附庸，都被阴阳五行所统，而谶纬的核心基础，就此成为阴阳五行，远远谈不上“中华传统思维认知”的路径。结果因为汉武与光武的接力，谶纬数术反倒成了超越五经经学的“内学”。因此“阴阳五行为基础”体现的是这一巨变之后，并不能反映之前的状态。
何况，如果所有的经学，包括附属经学的谶纬之学，都是以阴阳五行为核心基础，那么，它也仅仅是所有不同学科之间公有的理论空间，而不具有医学特征。
《史记·日者列传》褚少孙云：“孝武帝时，聚会占家问之，某日可取妇乎？五行家曰可，堪舆家曰不可，建除家曰不吉，丛辰家曰大凶，历家曰小凶，天人家曰小吉，太一家曰大吉。辩讼不决，以状闻。制曰：’避诸死忌，以五行为主。’人取于五行者也。”
《左传·僖公四年》:“初，晋献公欲以骊姬为夫人，卜之不吉，筮之吉。公曰从筮。”
这里，无论是说古人迷信或者信仰不虔诚，都是无效的。
西汉博士褚少孙说五行理论之所以流行，是因为很偶然的一件事。汉武帝为了娶老婆，让占家们择日，结果众说纷纭莫衷一是。很明显，此时五行家并不是主流，而是汉武帝颁发“以五行为主”的制度，理由是“避诸死忌”，言下之意，除了五行理论没有“死忌”，用起来很方便，可以彻底避免重蹈晋献公的困境。
各种占家说法抵牾相反，让人信哪一个？最终只能是，哪种方法选择结果有利、方便，就用哪个。于是五行理论开始流行的原因，是成为规定制度，而非它本身有理论上、认识上的优势，甚至隶属阴阳家的历家，都靠边站。
所以五行理论，从根本上，就谈不上认知的任何优势。它不过是从为了忽悠始皇的五德终始演变而来，即五行理论“其法亦起五德终始”，用于解释“天命”帝王更替，使用从所不胜的相克，继而变成解释五常伦理，乃至五星与人类的理论工具。
而阴阳家不仅被司马谈在《六家要旨》中批评其“逆之则不死则亡，未必然也”，刘歆同样也有评价，即《汉书·艺文志》云：阴阳家者流，盖出于羲和之官，敬顺昊天，历象日月星辰，敬授民时，此其所长也。及拘者为之，则牵于禁忌，泥于小数，舍人事而任鬼神。
认知只能由简到繁，由少到多，由近及远，然后不外“先序今以上至黄帝，……推而远之，至天地未生，窈冥不可考而原也”。人类共同的认知方式尤其是本能，中国古人并不能例外，于是就有《大学》云：物格而后知至，知止而后有定，定而后能静，静而后能安，安而后能虑，虑而后能得。
当然更早还有《子华子》“智在十累”，所谓十，即精、神、魂、魄、心、意、志、思、虑、智，十个概念的层累，即概念的递归，并与《大学》发生关联，如“所以格物谓之心”，从而有心物二元的概念，与“知”或“意”构成不同方向的演绎与强调。
例如儒家的思想，在格物致知的基础上，又有修、齐、治、平的递归，目的是社会的治理即“平天下”，同时又强调“一是皆以修身为本”，以个体的修养，来弥补或平衡，礼乐（法）之所不逮。即文化虽然服务于社会秩序，而秩序、文化，无不都是为“大德曰生”服务，因而任何制度礼法规矩，都无法完全约束人的心理与行为，如“莫知其苗之硕，莫知其子之恶”，从而揭示了人文、文明自古以来的缺陷，个体与集体的利益冲突，以及文化或观念或行为规范，就有了文胜质或质胜文的两种弊端，与第三类情况，即文质彬彬的标榜。
但人类的历史，无论是齐一变还是鲁一变，都是美好的理想，但神奇的是，孔子理论本为霸王道杂之的事实，到了西汉，竟然出现了“恃德不恃力”与“纯任德治”的反孔子的奇思妙想，并美其名曰“王道”，实在是文胜质与乡愿的典型。
这种乡愿，与董仲舒对“德”的理解力相关，将“天地之大德曰生”，理解或解释为人道伦理的“善”，而事实上是“天地不仁”，自然生机，无所谓善恶。何况孔子主张伐齐，正好也是为齐一变与鲁一变，依靠的并不是什么善行，而是武力，但你能说孔子好战？因此才有“吾道一以贯之”，等价于“中庸之为德其至矣乎”，是超越善恶的，本身就不是阴阳五行可以解释的。
无论是《大学》的八目格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下，还是“七证”的知、止、定、静、安、虑、得，概念之间与《子华子》的“十累”一样，都是递归，即后者基于前者并且向前包含，这意味着数学归纳法，不是阴阳五行的“认知与思维”。何况《子华子》的“智在十累”在《甲乙经》的篇首，成为医学原始域理论的坚实基础，在《灵枢》却是靠后。
这种基础体现在人体生理的完全分类：随神往来即内部循环，并精出入即内外物质交互，构成内治法的理论基础；所以格物则为刺激与应激机制、非条件反射，构成外治法物理刺激、以物相使的力量基础；而心有所忆的意识，则是条件反射基于记忆而构建，从而意、志两个概念依然是感性阶段，到了思、虑、智，完成从感性到理性的构建。
这不仅无法用阴阳五行理论去解释，无论是《大学》的概念，还是《子华子》“十累”的医学递归原始域，更意味着“以谶纬为内学”的经学，事实上对中华传统文化中的认知与思维方式的记录，是不反映历史事实的并造成相当的破坏。至今理论与历史文化的研究，都很难意识到，谶纬数术与数学归纳法的差异，这是西汉“言阴阳五行”以来传统经学文化歧路的关键，因而才会呈现出《中医传统理论概念的九大问题》。
这早迟会被更多人认识。■
——2023.08.03
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